Refleksje nad dialogiem chrześcijańsko-buddyjskim
ohn Myrdhin Reynolds - Dialogue and Universalism Vol. XIV No. 1-2/2004
Bardzo interesującą pracę Ojca Jana M. Bereza OSB, zatytułowaną „Dialog Chrześciajańsko – Buddyjski – Fenomen Współczesności”, otwiera cytat z papieża Jana Pawła II (2002), z którego wynika, iż ma On nadzieję postawić „... przed wszystkimi chrześcijanami […] bardzo poważne zadanie: musimy podjąć dialog z wyznawcami religii nie-chrześcijańskich i uchro-nić naszą cywilizację od zagłady”. W szczególności Zakon Benedyktynów przodował temu dialogowi i wymianie duchowej z wyznawcami religii nie-chrześcijańskch, organizując wza-jemne odwiedziny mnichów buddyjskich i chrześcijańskich w ich klasztorach oraz, dodat-kowo, praktykując jogę i medytację zen. Ten przejaw otwartości i pozytywne nastawienie do religii nie-chrześcijańskich, zapoczątkowane w czasie II Soboru Watykańskiego, gdzie uznano, iż Duch Święty mógł zstąpić i działać poza Kościołem Rzymsko-Katolickim, jest bardzo obiecujące. Można mieć tylko nadzieję, iż to nowe otworzenie się na owocny dialog będzie kontynuowane w przyszłości. Równocześnie jednak, natchnęło mnie ono kilkoma pytaniami.
Po pierwsze, chciałbym wiedzieć, w jaki sposób ci mnisi chrześcijański rozumieją swe działania, gdy angażują się w praktykowanie jogi lub medytację Zen oraz jakie są tego efekty doświdczalne i nowe zrozumienie które osiągneli. Joga, czy to raja joga, kundalini czy hatha joga, powstały pierwotnie z kultury religii Hindu, mając swe uzasadnienie w filozofii Samkhya i Wedanta, podczas gdy Zen zrodził się w kontekście Buddyzmu Mahayana, wyrastając ze środowiska buddyjskich praktyk medytacyjnych wogóle, a w szczególności z kontekstu świętej sutry Lankavatara. Oczywiście hatha joga została już dawno pozbawiona swego duchowego wymiaru i jest szeroko nauczana na Zachodzie, nawet w telewizji, jako czysto fizyczne ćwiczenie sportowe. W Azji praktyka medytacji zen istnieje w kontekście duchowym opartym na pewnym rozumieniu stanu umysłu i człowieka. Celem zen jest odkrycie w ramach własnych bezpośrednich osobistych doświdczeń stanu Shunyata. W jaki sposób osoba o deistycznym wykształceniu religijnym i deistycznej interpretacji rzeczy-wistości, przetwarza i interpretuje doświadczenie śunjata? Jaki jest związek pomiędzy doświadczeniem śunjata a Istotą Boga? Czy śunjata to Istota Boga? Jednakże, dla wyznawcy buddyzmu najwyższa rzeczywistość wykracza poza słowa, obrazy, pojęcia czy sformułowania logiczne.
Jeśli chrześcijanin medytuje i odkrywa śunjata, w jaki sposób pojmuje on i interpretuje to mistyczne doświadczenie i odnosi je do wpojonych teologicznych kategorii swej tradycji religijnej? Zapożyczenie zen, jak jogi, pozbawienie go kulturowego i duchowego kontekstu, jedynie jako ćwiczenie lub technikę, stwarza zagrożenie trywializacji zen.
W takim przypadku, dialog przebiegałby jedynie na bardzo powierzchownym poziomie. Lecz przecież dialog działa w dwie strony. Doświadczenia zdobyte poprzez praktykę medytacji zaczerpniętą z religii azjatyckich mogą również zawierać potencjał, który może spowodować zmiany w chrześcijańskim postrzeganiu i rozumieniu, a nawet teologii.
Po drugie, cytowany jest Jego Świątobliwość Dalaj Lama (1996) mówiący, iż ten buddyjsko-chrześcijański dialog wiele go nauczył, przyznaje On jednak brak zaangażowania ze strony kleru buddyjskiego. Jan Bereza sugeruje, iż ta właśnie uwaga mogła mieć wpływ na krytykę Papieża wobec buddyzmu w książce „Przekraczając próg nadziei”. Lecz czy w tym dialogu chrześcijanie nauczyli się czegoś od buddystów? Stereotyp buddyzmu jako społecznie obojętnego od dawna pokutuje w chrześcijańskiej literaturze polemicznej, jak na przykład u Alberta Schweitzera piętnującego buddyzm jako „negujący życie”.
Buddyzm narodził się w starozytnych Indiach w zupełnie odmiennej od obecnej sytuacji społecznej i kulturowej. W tamtych czasach, rozpowszechnionym zwyczajem pośród mężczyzn, młodych i starych, braminów i sramanów, było opuszczanie swych rodzin i wiosek, w celu wycofania się ze świata doczesnego i osiedlenia w lasach, gdzie oddawali się praktykowaniu jogi i medytacji. Ci duchowo zmotywowani ludzie dążyli do osiągnięcia celu, jakim jest moksza albo kaiwalja, wyzwolenie z cierpienia, które charakteryzuje ludzką egzystencję. Nie zostawali ani społecznikami ani reformatorami. Niemniej, nie uważano jakoby asceci ci odwrócili się plecami do ludzkości, pozostawiając ją własnemu losowi. Ludzie odczuwali, iż obecność tych kontemplatorów zamieszkujących w sąsiedztwie podnosiła poziom uduchowienia wszędzie, nie tylko dla społeczeństwa, lecz dla wszystkich istot żywych, włączając środowisko naturalne. Sama ich obecność pomagała zbalansować i zharmonizować świat, a fakt, iż byli również odbiorcami szczodrości dawała ludziom świeckim możliwość akumulacji pozytywnej karmy poprzez materialne wspieranie życia kontemplacyjnego. Według reguł vinaja, kodeksu dyscypliny klasztornej, podstawowym celem bhikkhu sangi, czy społeczności klasztornej, jest dążenie do świętego życia, a nie działalności społecznej. Uważa się, iż korzyści płynące z medytacji kontemplacyjnej promieniują na zewnatrz we wszystkich kierunkach, wnosząc pokój i harmonię w warunki i okoliczności w środowisku. Ponadto, bhikkhu, czy to mnich, czy też żebrak lub samotnik, może służyć ludziom poprzez praktykowanie uzdrawiania i medycyny oraz poprzez nauczanie o wyższej moralności opartej na kochajacej życzliwości i współczuciu (w sansktycie maitri i karuna). Jednakże, mnich czy samotnik, nie powinien aktywnie uczestniczyć w życiu pod względem pracy społecznej – w przeciwnym razie, po co być mnichem? Człowiek może się bardziej zaangażować w pracę społeczną i reformy jako osoba świecka.
Jednak nie żyjemy już w społecznych warunkach starożytnych Indii, a świat od tamtego czasu bardzo się zmienił. Nawet w społeczeństwach buddyjskich współczesnej Azji, jedynie niewielka część mnichów wiedzie prawdziwie kontemplacyjne życie. W takim przypadku, pożytecznym mogłoby okazać się społeczne zaangażowanie nie-kontemplacyjnej części mnichów i kleru, jak sugeruje Jego Świątobliwość Dalaj Lama.
Po trzecie, Jego Świątobliwość, podobnie jak większość przywódców chrześcijańskich pragnie uniknąć płytkigo synkretyzmu religijnego wzorowanego na neo-wedancie „Wszystkie religie są jedną” i neo-teozofii „Wszystkie religie reprezentują jedynie fragmenty jednego pierwotnego objawienia i ostatecznie nauczają o tej samej rzeczy”. Zwykłe wrzucenie wszy-stkich religii do jednego kotła, w celu utworzenia nowej, uniwersalnej religii, przypominają-cej XVIwieczny europejski deizm, zgotowałoby nam zaiste mdłą podstawę. Stało się tak, do pewnego stopnia, w przypadku amerykańskiej „religii świeckiej”. Jego Świątobliwość Dalaj Lama uważa różnice religijne za pouczające. Nie chodzi bowiem o to, by wszyscy wierzyli w te same dogmaty religijne czy ideologie, lecz o pogłębienie zrozumienia i praktyki istnie-jących już tradycji religijnych.
W pewnym sensie, wszystkie najważniejsze wielkie religie świata mogą mieć ostatecznie ten same cel, jednak pozostaje on poza ludzkim postrzeganiem oraz poza wyrażalnością w pojęciach filozoficznych czy teologicznych. Nikt nie może ustanowić praw Zbawienia.
Model do naśladowania, który rekomenduje Jego Świątobliwość Dalaj Lama, w języku tybetańskim znany jest pod nazwą rime (rimed), co oznacza niesekciarski, i był on bardzo istotnym ruchem religijnym we Wschodnim Tybecie w XIX i XX wieku. Rimed nie usiłował połączyć wszystkich szkół tybetańskich - gelug, kagju, sakja, ningma i bon – w jedną mieszaninę. Przeciwnie, uznawano, iż każda z tradycji religijnych sama w sobie reprezentuje słuszną drogę. W rzeczy samej, wszystkie z wymienionych tradycji buddyjskich mają rzeczy wspólne i podobieństwa, lecz posiadają również, tak samo ważne i pouczające różnice. Zatem, każda tradycja religijna powinna raczej zachować swą indywidualność niż starać się zlać z innymi w jedną mdłą potrawę. Chrześcijanie powinni starać się być lepszymi chrześcijanami, buddyści lepszymi buddystami. Czyniąc to odkrywamy nasze wspólne, pominmo różnic, człowieczeństwo. Oto, co Jego Świątobliwość Dalaj Lama nazywa „Złotym Sercem”, a co w buddyzmie znane jest jako bodhicitta.
Po czwarte, buddysta tradycji Mahayana nie ma problemu z zaakceptowaniem Jezusa z Nazaretu jako boddhisattwę, świętą istotę. Na tak wiele przecież sposobów Jezus stanowi przykład ideału, a jego losy życie boddhisattwy. Raz, nawet sam Budda, nazywany boddhisattwą, został kanonizowany jako chrześcijański święty, mianowicie Święty Jozefant. Święty, być może. Lecz, czy tradycjonalny chrześcijanin zaakceptowałby Buddę jako Chrystusa? Czy może istnieć więcej niż jeden Chrystus, więcej niż jeden Syn Boga, tak jak isnieje wielu buddów i boddhisattwów? A jeśli Jezus przeszedł wiele reinkarnacji, tak jak Boddhisattwa? Czy, jeżeli Jezus powróciłby dziś, bylibyśmy w stanie go rozpoznać? Oto interesujące pytanie.
tłum. Aleksandra Kulesza