Wyobrażenia pierwotnego doświadczenia
"Nauki duchowe nie powstają z myślowej świadomości założycieli religii w fizycznej czasoprzestrzeni, lecz budzą się w ich głębokiej świadomości i ostatecznie wywodzą się z „przestrzeni religii”, która istnieje poza chronologicznym czasem i geograficznym miejscem."
Tenzin Wangyal Rinpocze
Doświadczenie czasu i przestrzeni jest w znacznej mierze podświadome. Mamy poczucie przestrzeni ponieważ możemy się poruszać i mamy poczucie czasu, ponieważ jako istoty biologiczne poddani jesteśmy fazom napięcia i rozluźnienia. Czas to zmiany, ruch, przepływ. Miejsce jako aspekt przestrzeni jest pauzą w czasie. Jest ono, w odróżnieniu, pojęciem statycznym. Przy takim pojmowaniu czas ludzki dzieli się na etapy tak jak ruch w przestrzeni jest podzielony pauzami. Owe pauzy – poczucie miejsca, zakotwiczają nas w przepływie czasu. Geologiczna starożytność i ruiny ludzkich budowli są tego rodzaju zakotwiczeniem w czasie. Takie miejsca przyczyniają się do poczucia prawdziwej głębi czasu. Nie dzieje się tak wtedy gdy „oswajamy” przestrzeń zapatrzeni w przyszłość zapełniając ją nowymi przedmiotami - co cechuje raczej młodych. Nie dzieje się tak również gdy w ramach retrospektywy zapełniamy dom starymi fotografiami czy pamiątkami po rodzicach co jest cechą ludzi starszych. To wszystko przejawy tzw. przestrzeni świeckiej. Nieco inaczej sprawy się mają gdy ekspedycja badawcza zapuszcza się w dziewicze terytorium poszukując „serca” kontynentu, czy „źródeł” cywilizacji. Podążanie w górę rzeki, do jej źródeł to również symboliczny powrót do źródeł własnego życia. „Wnętrze kraju”, „źródło”, „środek” czy „serce” to symbole mistyki poznania – wszystkie przekazują ideę miejsca i czasu początku.
Mityczna przestrzeń i czas
Mit nie jest przekonaniem, które można szybko zweryfikować czy obalić dzięki świadectwu zmysłów. Mity nie tylko są sprawą przeszłości czy rezultatem ograniczonej ludzkiej wiedzy. Wydaje się, że owa skłonność popychająca człowieka do działań mitotwórczych jest pewną wspólną ludzką potrzebą. Mit jest integralnym elementem każdego systemu religijnego o charakterze apriorycznego przekonania. Przykładowe pytanie czy istniał Raj pozostaje być drugorzędnym. Pytanie „czy” w naturalny sposób zostaje poprzedzone „gdzie”? Miejsca taki jak Raj, Avalon czy Szambala-Olmo Lungrink musiały istnieć bo były zasadniczymi elementami w złożonych systemach wiary. Odrzucenie ich podważałoby cały sposób widzenia świata. Na podstawie literatury można wyróżnić dwa zasadnicze rodzaje przestrzeni mitycznej: w jednym jest ona mglistym obszarem niedostatecznej otaczającym coś znanego empirycznie, jest ramą naszej przestrzeni w której żyjemy. Innymi słowy ludzie mają skłonność do nadawania nadnaturalnych cech rzeczywistości niedostatecznie poznanej. W drugim przypadku jest przestrzennym składnikiem światopoglądu, koncepcją lokalizacji wartości świata w której żyją ludzie. To święta rzeczywistość w której głoszono prawdy i w której dano im świadectwo. Jest ona składnikiem postawy kosmologicznej, opowieścią dotycząca pierwotnego doświadczenia, proroctwem prawdy. Ten rodzaj przestrzeni jest lepiej wyartykułowany i bardziej świadomie przyjmowany niż przestrzeń mityczna pierwszego rodzaju.
Ten drugi rodzaj przestrzenie mitycznej jest dla nas ważniejszy. Jest on konstrukcją opisywaną na drodze intelektualnej, niekiedy w bardzo rozbudowany sposób. Różni się ona od przestrzeni pragmatycznych i naukowo pojętych tym, że pomija logikę wykluczania i sprzeczności. Tkwi ona na granicy światów. Logicznie kosmos może mieć tylko jeden środek, natomiast w myśli mitycznej dopuszcza się wiele środków, z których jeden może nad nimi dominować. Z punktu widzenia logiki, całość składa się z części z których każda ma swoje charakterystyczne miejsce, strukturę i funkcję. Część może mieć zasadnicze znaczenie dla funkcjonowania całości, ale część nie jest całością w miniaturze i istocie. Taki konceptualny opis przestrzeni skażony jest podstawowym ontologicznym dualizmem, „ja – tu” opisuję „coś – tam”. W myśli mitycznej część może symbolizować całość. Małe jest zwierciadłem wielkiego, jest dostępne wszystkim ludzkim zmysłom, są doświadczane indywidualnie i zbiorowo. Tyczka podtrzymująca namiot nomada zawsze będzie osią świata, świętym axis mundi, niezależnie od tego ile razy jej właściciel zmienia miejsce zamieszkania podążając za pastwiskami dla swojego stada, a jemu samemu przypada w udziale możliwość bezpośredniego doświadczenia, opowieści z początku czasów. Jak wierzy się powtórzenie wydarzeń z odległej przeszłości odegranych w odpowiedniej scenerii, w ramach właściwego rytu, pozwoli odtworzyć, przybliżyć podobne doświadczenia według zasady „podobne wywołuje podobne”. Takie doświadczenie przestrzeni mitycznej jest bliższe temu co współczesna psychologia nazwałaby światem archetypów a czego doświadczamy w sferze marzeń sennych. Jest rzeczywistością doświadczaną bez pośrednictwa konceptualnego umysłu, wolną od jego ograniczeń logiki i wynikania.
I tak jak przestrzeń mityczna jest pauzą, lokalizacją wartości to czas – mityczny, jest tym co łączy te punkty w naszym ludzkim wymiarze, pozwala im zaistnieć jako całość. Czas jednostkowy to wieczna zmiana, przepływ zdarzeń artykułowany punktami, które „przylepione” do ego tworzą jego tożsamość. Dyplom, małżeństwo czy narodziny dziecka warunkują naszą rolę to, że jesteśmy wykształceni, żonaci czy rodzicami. Kiedy patrzymy na zewnątrz taka jest nasza teraźniejszość. Jednak gdy zamkniemy oczy i spojrzymy do wnętrza wtedy najprawdopodobniej pojawi się przeszłość, im dalej w głąb tym bliżej myślenia mitycznego, tym bliżej źródeł czasu mitycznego. W literaturze wyróżniamy trzy rodzaje czasu mitycznego: kosmogoniczny, astronomiczny i ludzki. Czas kosmogoniczny to opowieść o początkach, łącznie ze stworzeniem wszechświata. Czas ludzki to przebieg ludzkiego życia. I jeden i drugi jest linearny i jednokierunkowy. Natomiast czas astronomiczny odczuwa się jako codzienną wędrówkę Słońca i następstwo pór roku; w jego naturze leży powtarzalność. Wszystkie te czasy występują łącznie w ramach jednej opowieści. W Popol Vuh Majów znajdujemy opowieść o kolejnych nieudanych próbach boga stwórcy, który cyklicznie niszczy kolejne nieudane światy aby na końcu stworzyć człowieka i świat istniejący po dziś dzień. Myśl grecka (Platon, Arystoteles, Plotyn) zakładała nie stworzenie ale cykliczne, nie mające początku ani końca stawanie się. W Azji powszechny jest pogląd, o cyklicznym powstawaniu i umieraniu światów, które swoją doczesność tworzyły linearnie. Tego rodzaju wizja jest powszechna dla buddyzmu czy hinduizmu. A zatem w pewnych cyklach wyrażanych przez czas astronomiczny, pojawia się czas początków pierwszego człowieka czy nauczyciela – kosmogoniczny, którego nasze indywidualne życie jest naturalną ciągłością. To w jego losach odnajdujemy okruchy siebie, przestrogę lub otuchę w czynach godnych naśladowania. Odwołuję się do „tamtych” czasów, pielgrzymując w „tamte” miejsca stwarzamy sposobność uczestniczenia przynajmniej w części w wyjątkowych doświadczeniach z przeszłości.
Opisy przestrzeni i wyobrażenia czasu mitycznego
W porównaniu z czasem kosmogonicznym czas astronomiczny, cykliczny i powtarzalny, daje się najlepiej przedstawić w symetrycznej przestrzeni koła. Taka przestrzeń łatwo staje się kosmicznym zegarem rejestrującym drogę Słońca. Czas kosmogoniczny zakłóca tę przestrzenną symetrię. Ludzki czas jest również kierunkowy, zaczyna się i kończy a samo życie nastawione jest do przodu ku przyszłości. Ludzki czas jest tak samo niesymetryczny jak ludzkie ciało. Na zasadzie przeciwnej niedoskonałemu ludzkiemu wymiarowi to co symetryczne będzie zatem związane z ruchem gwiazd i następstwem pór roku, z tym co powinno być idealne, ze świętością. Niech przykładem tego rodzaju idealnej przestrzeni będzie chiński szkic z I w n.e. przedstawiający symetryczna świętą przestrzeń.
Przedstawiony tutaj schemat przestrzeni świętej do złudzenia przypomina artystyczne wyobrażenia domostw bóstwa – mandali. Jest to najprawdopodobniej pewien stary model gdyż znajdujemy go również w czasach wedyjskich. Wszystkie świątynie indyjskie były budowane na planie zwanym vastupurusamandala, kole opisanym na kwadracie otoczonym przez kręgi, proporcje kwadratu i liczba koncentrycznych kręgów były różnorakie. W dawnych czasach budowniczy świątyń ryli te mandalę w ziemi przed budowaniem. Kwadrat był zorientowany zgodnie z kierunkami świata z głównym wejściem utrzymanym na wschód. Właściwym celem budowy świątyni było przywołanie boskiej obecności. Dzieło się tak za sprawą rytuału poświęcenia (yajna), którego korzenie sięgają czasów wedyjskich (1500 – 500 r. p.n.e.). Tradycyjnie bóstwo patronujące świątyni nazywało się yajnamana, które przywoływane było poprzez kapłana (guru lub acarya) na ziemię, poświęcony grunt w miejscu ołtarza (vedi) opisywanego również czasem jako łono (garbha). Tym sposobem odprawiano rytuał ofiarowania choć jasne jest jednocześnie, że właściwym miejscem poświęcenia i ofiarowania jest wnętrze człowieka. Ten rytuał określał na jakim poziome ofiarowanie następowało. Na najbardziej podstawowym jest ono zdominowane przez dualizm, ofiarujący oddaje pewne dobra w celu odprawienia komunii z wybranym bóstwem. Na najwyższym poziomie ofiarowanie jest całkowicie nie dualistyczne, subtelny rytuał który odbywa się w „sercu” ofiarodawcy. W jego trakcie człowiek ofiarowuje swoją ignorancję w wyniku czego będzie ona mogła być zastąpiona przez mądrość. Jednak tego rodzaju różnice zależą zawsze od predyspozycji jednostki. Podczas gdy dla jednych wystarczy sporadyczne uczestnictwo w komunii wspólnoty wiernych inni zorientowani są na bezpośrednie doświadczenie Boga czy boskości i to niekoniecznie w zaciszu pustelni czy klasztorze.
W istocie to nie budowle lecz ciało jest tą częścią materialnego wszechświata, który jest nam najbliższy. Jest ono nie tylko warunkiem doświadczenia świata ale i dostępnym przedmiotem, który właściwie stale możemy obserwować. Nic wiec dziwnego, że człowiek próbował zintegrować wielopostaciową naturę zgodnie z intuicyjnie znaną jednością swojego ciała. Takie pojmowanie analogii między anatomią człowieka a fizjologią ziemi pojawia się bardzo często. Dla Dogonów w Afryce Zachodniej skały to kości, gleba to wewnętrzna część brzucha, czerwona glina to krew, a białe rzeczne kamienie to palce u nóg stóp Ziemi. Niektóre plemiona indiańskie w Ameryce Północnej uznają ziemie za istotę czującą, składającą się z kości, ciała i włosów. W Chinach według popularnych wierzeń ziemia jest uważana za istotę kosmiczną: góry to ciało, skały to kości, woda to krew płynąca w żyłach, drzewa i zarośla to włosy, chmury i mgły to para oddechu, który jest esencją życia. W Europie średniowiecznej panowało powszechne przekonanie, że ciało ludzkie jest mikrokosmosem Przytoczmy tutaj buddyjski system medytacyjny wyróżniający trzy główne aspekty: kaja, wak, citta („ciało, mowa, umysł), który wydaje się być pokłosiem tego rodzaju myślenia. Te trzy aspekty odpowiadają one trzem wewnętrznym poziomom mandali wyobrażonej w umyśle przez medytującego. Z poziomem serca, gdzie rezyduję dhjanibuddowie koresponduje kaja. Oznacza ona „ciało” w znaczeniu uniwersalnego „ciała” przestrzeni, ogarniającego obszary buddy poprzez skandhy, sfery zmysłów, elementy i namiętności. Wak (poziom gardła) oznacza „mowę” w postaci formułowania idei i ich powiązań. Matrycą dla nich jest język a manifestują się jako groźni strażnicy wiedzy. Citta oznacza „umysł” jako źródło burzliwych zwrotów i zawirowań, które tworzą zjawiska na poziomie głowy - reprezentowany jest przez sześciu gwałtownych heruków i ich małżonki.
Poniższy schemat ilustruje trzy aspekty.
Te trzy aspekty ludzkiej ekspresji znajdują swój zwieńczenie w wymiarze fizycznym w ramach trzech różnych sfer aktywności. Nasze fizyczne, niedoskonałe ciało udoskonalone w kategoriach Ciała boskiego (Ciała Buddy), sfera ludzkiego języka zmierza ku poziomowi Mowy (Słów Buddy) a aktywności ludzkiego umysłu znajdą swoje zwieńczenie w Umyśle Buddy 1.
Doświadczenie rzeczywistości mitycznej
Mity opowiadane czy odgrywane w rytualnym tańcu są próba sprowadzenia świętości. Powtarzając słowa czy odgrywając role sprzed wieków znajdujemy dostęp do tamtej rzeczywistości. To najprostszy sposób charakterystyczny dla wszystkich społeczeństw pierwotnych czy dla warstwy ludowej w myśl zasady „podobne wywołuje podobne”. Jednak systemy medytacyjne używają bardziej złożonych metod. Pozwalają adeptom na bezpośrednie odczucie świętości. Posługując się przytoczonym wcześniej trójdzielnym schematem postarajmy się zastanowić nad ekspresją niewyrażalnego w tych trzech sferach ciała, mowy i umysłu.
Mandala – ciało
Mandala jest tworzona w czasie rytuałów. Choć powszechnie kojarzona z malarskimi wyobrażeniami faktycznie jest aktem mentalnego tworzenia tzw. wizualizacją i odgrywa kluczową rolę w ezoterycznym buddyzmie. W czasie przywoływania bóstwa, znanym jako sadhana (tyb. drubtab; sgrub-thabs „środki urzeczywistnienia”) medytujący stopniowo wzmacnia swoje zdolności do widzenia bóstw w swoim umyśle. Praktykujący sukcesywnie identyfikuje się z bóstwem i jego świętym zgromadzeniem, poznając moc i mądrość bóstwa. Teksty mówią o 4 poziomach tego procesu: 1) początkowe doświadczenie pustki (śunjata) 2, 2) doświadczenie bóstwa jako subtelnego dźwięku (mantry bóstwa), 3) wewnętrzne wyobrażenie-wizualizacja bóstwa, 4) zewnętrzna reprezentacja bóstwa w formie mandali.
A zatem ten proces rozpoczyna się przywołaniem bóstwa „dakje” (bdag-skyed) co literalnie oznacza „tworzenie wewnątrz siebie samego”. Doświadczenie pustki (śunjata, tonpa ni, stong-pa nyi) tutaj poprzedza doświadczenie bóstwa poprzez mantrę. W wyniku tego medytujący staje się jednością z bóstwem, które przywołał wewnątrz swojego serca. Następnie adept przed sobą projektuje (dunkje; mdun-skyed) w wyobraźni bóstwo intencjonalnie wyrażając swoje oddanie. Na ostatnim etapie zwanym bumkje (bun-skyed) co oznacza „tworzenie w wazie” medytujący powoduje, że bóstwo wypełnia go w wyniku czego doświadcza błogosławieństwa mocy i mądrości.
Praktykujący staje się ciałem bóstwa. Następuje zjednoczenie zewnętrznej boskości z ciałem fizycznym adepta.
To akt wolincjonalny pozwalający na ścieżce tantry odkryć wewnętrzną potencjalność jednostki. Trwałe utrzymywanie tej boskiej mandali w fizycznym wymiarze ciała ma zapewnić wyzwolenie w stanie pośmiertnym. Określony wzorzec energetyczny wyćwiczony w czasie praktyki jidama po śmierci pozostanie pomimo rozpadu ciała fizycznego stając się pojazdem dla strumienia świadomości zmarłego tzw. giulu – Ciało Ilzuzoryczne.
Język - mowa
Postrzeganie zawiera w sobie dualizm. Wyraża się to poprzez odczucie dystansu miedzy nami a przedmiotem. To co widzimy jest „tam”. Ten dystans stwarzany jest przez myślenie. Kiedy wchodzimy do znanego otoczenia, czujemy się jak w domu jednak w momencie w którym zaczniemy o tym miejscu myśleć, zmienia ono swój status w „tam”. Choć myślenie stwarza dystans, burzy bezpośrednie doświadczenie to jednak jest ono atrakcyjne ponieważ to dzięki refleksji ulotne momenty z przeszłości pojawiają się w naszej rzeczywistości teraźniejszej i zyskują wymiar trwałości. Powstanie jednak pytanie czy sens słów to cały sens? Czy nie ma w tej przestrzeni nadwyżki znaczenia, która wykracza poza znak językowy?
Odpowiedzi na to pytanie proponuję poszukać w badaniach nad teorią literatury, w badaniach nad relacjami pomiędzy znaczeniem dosłownym – czyli sensem słów, a przenośnym – nadwyżką owego sensu. Szczególnie widoczne to jest w przypadku metafory i symbolu. Te przykłady to modele złożonego współgrania sensów explicite i implicite, co należy rozumieć jako różnica pomiędzy językiem poznawczym i emotywnym.
Wielu teoretyków literatury znajdujących się pod wpływem tradycji pozytywistycznej wyrażało tę różnicę między poznawczym i emotywnym użyciem języka posługując się rozróżnieniem na denotację 3 i konotację 4. Zgodnie z tym poglądem tylko denotacja ma charakter poznawczy i tym samym należy do porządku semantycznego. Konotacja natomiast jest pozasemantyczną, ponieważ polega na splataniu się wyobrażeń emocjonalnych, którym brak wartości poznawczej. W myśl tego podejścia sens przenośny tekstu należy więc potraktować jako pozbawiony doniosłości poznawczej 5. Współczesne badania 6 skłaniają badaczy do rewizji takiego stanowiska. Wydaje się że znaczenie dosłowne i przenośne pozostaje w pewnej relacji wewnętrznej tj. mieszczą się w ramach całkowitego sensu językowego metafory czy sensu symbolu. W przeciwnym razie umniejszałoby to atrakcyjność tego rodzaju form jak: poezja, esej czy proza fikcyjna a w przypadku symbolu malarstwo, nie wspominając już o tego formach sztuki religijnej. Takie podejście opisywałoby te formy jako pozbawione głębszych treści samopoznawczych – definiowały by je jako sposoby wyrażania emocji. Ricoeur uważa, że to co wiersz twierdzi pozostaje w takim samym stosunku do tego co on sugeruje, w jakim pozostaje sens dosłowny do sensu przenośnego przy czym oba sensy mieszczą się wewnątrz pewnego pola semantycznego. Sztuka jest zatem odmianą dyskursu, który mówi kilka rzeczy jednocześnie i nie wymaga odbiorcy by wybierał między nimi. A zatem będzie się ocierała o doświadczenie mityczne pozwalające w ułamku widzieć całość a w indywidualnym zbiorowe.
Metafora i alegoria (przenośnia)
Współczesne badania teoretyków literatury odrzucają tezę, że metafora jest po prostu przypadkiem nazywania, przesunięciem sensu słów. Reszta była tylko konsekwencją tego aktu. W wyrażeniu metaforycznym chodzi o ujawnienie pokrewieństwa tam gdzie potoczne widzenie nie dostrzega żadnego związku. Funkcjonowanie metafory bliskie jest temu co nazywa się „błąd kategorialny”, który jest błędem zamierzonym, polegającym na zestawieniu ze sobą rzeczy nieporównywalnych i za pośrednictwem tego pozornego nieporozumienia ustanawiający nowa jakość. Zatem metafora nie jest ozdobą dyskursu i wnosi ona więcej niż wartość emotywną, ponieważ oferuje nowa informację. Innymi słowy mówi nam coś nowego o rzeczywistości. Stosowana jest w przypadkach opisów stanów będących na granicy sfery logosu. Tam gdzie słowo powiązane logicznymi związkami (syntaktyka) nie wystarcza, jest niewystarczająco „pojemna”, używa się metafory. W sposób oczywisty dotyczy to sztuki, w szczególności poezji. Znamienne jest, że często poezja bywa językiem mistyki , czy ogólnie mówiąc religii. Jest o tyle wygodnym narzędziem, że posługując się leksykalnymi środkami pozwala otrzeć się o niewyrażalne, modyfikuje ograniczony zakres słowa budując nadwyżkę sensu. Historia dostarcza wiele tego rodzaju przykładów od Psalmów przez Kabałę dochodząc do poezji Blake’a czy Miltona. Ten rodzaj opisu doświadczeń mistycznych związany był niejednokrotnie ze stanami ekstatycznymi lub przynajmniej z tzw. weną artystyczną czy natchnieniem. Również świat mistyki wschodniej pełen jest tego rodzaju przykładów. Stany medytacyjne opisywane były zarówno językiem poezji jak i filozofii a często oboma naraz. Wystarczy przytoczyć wiersze haiku rodzaj poezji urzeczywistnienia, stanu doświadczenia opisywanego w formie nie rymowanego. Tradycja ta wywodzi się z Japonii. Każdy wiersz składa się siedemnastu sylab ułożonych w trzech wersach: w pierwszym pięć, w drugim siedem i w trzecim znowu pięć zgłosek, jak poniższy mistrza Onitsury (1660 - 1738)
Skaczący pstrąg widzi
kilka białych chmur
płynących w dole 7
Choć ten rodzaj ekspresji skierowany jest na zewnątrz to ostatecznie nie jest on celem samym w sobie, mówiąc innymi słowy posiada ponademotywny charakter. Haiku przekazuje informację w ramach wspomnianej wcześniej nadwyżki sensu, a poprzez swoją szczególną strukturę przekazuje treści wykraczające ponad dosłowność. Zamierzona nieokreśloność treści wytraca z dosłowności. Pozostawia czytelnika w stanie zawieszenia nie oferując nic, na pastwę racjonalizacji. Zatem samopoznawczy sens haiku ukryty jest nie w „znaczeniu” a w doświadczeniu owego pola semantycznego, pewnego bytu, który tutaj raczej nazwalibyśmy raczej „znaczeniem znaczenia”. Również w tradycji dzogczen bon znane są przykłady poetyckiego wyrażania stanów mistycznych, wierszy urzeczywistnienie, w których adept opisuje spontanicznie doświadczany stan przy jednoczesnym przekazaniu czym on jest lub via negativa czym nie jest. Nawet w ramach samej filozofii dzogczen bon znajdujemy określenia z pogranicza metafory. Tigle niak czik (Thig le nyag gcig) jest określeniem, które często pojawia się w tekstach dzogczen. Jest poetycką metaforą oznaczającą stan niedualny, który charakteryzuje Podstawę czy Umysł sam w sobie. „Thig jest Pierwotną Madrościa Pustki, le jest Wymiarem Przejrzystości, niak czik (nyag gcig) jest ich jednością . Tik (Thig) jest brakiem narodzin i przerwy. To jest Ciało Rzeczywistości czyste od samego początku” Samo słowo tigle (thig le) oznacza sferę, kulę, kropkę a we współczesnym tybetańskim również zero. Reprezentuje ono potencjalność nie dualnego stanu a forma „sfery” wyraża nieskończoność, doskonałość wypływającą z wewnątrz. Tigle niak czik (Thigle nyiag cig) jest aksjomatycznym określeniem, które w swobodnym tłumaczeniu brzmi „pojedyncza sfera całości”, czy inaczej „punkt zawierający całość”. Ten termin do złudzenia przypomina przeświadczenie charakterystyczne dla doświadczenia mitycznego, że część jest wiernym odbiciem całości. Niczym dachówki na pałacu cesarza chińskiego, gdzie każda z osobna odwzorowywała kosmos w całości, była pojedynczym nośnikiem zapisu całości. Jak wierzono nawet po zniszczeniu wszystkich budynków całość będzie można odtworzyć z pojedynczej części. W kategoriach dualistycznych „tutaj” nie może być jednocześnie „tam” a to co indywidualne nie jest zbiorowym. A zatem tigle niak czik to próba opisu rzeczywistości wykazującej cechy sprzeczne, która nie jest skazana na ograniczenia wynikania, logicznego sensu, czy konieczności. Te cechy sprawiają, że w pewien sposób przypomina ona rzeczywistość bohaterów mitów, czy marzeń sennych, rzeczywistość, którą Jung nazywał świadomością zbiorową. Świadomie ominąłem skomplikowana filozofię dzogczen bon wskazując jedynie na charakter owej tajemniczej sfery, która jak wierzy się, w zależności od stopnia świadomości adepta, może dać początek zrozumieniu prowadząc do nirwany lub złudzeniu kierując ku pełnej cierpienia egzystencji zwanej sansarą.
Innym zabiegiem czysto retorycznym jest alegoria. Można ją wyeliminować zaraz potem gdy zrealizuje ona swoje zadanie. Jednak przede wszystkim alegoria jest procedurą dydaktyczną. Ułatwia ona uczenie się, można się jednak bez niej obejść przy nastawieniu wprost kierowanym na pojęcie, na ogarnięcie to jednak ma miejsce w przypadku symbolu. Alegoria jest bardzo powszechnym zabiegiem w procesie edukacyjnym bo wyjaśnia nieznane poprzez znane, „coś jest jak coś innego”. Nie chodzi bynajmniej o relacje identyczności a tożsamości, o wykazanie pewnych cech wspólnych. Ta figura retoryczna jest powszechnie stosowana we wszystkich tradycjach religijnych jednak z zadziwiającą precyzją została zdefiniowana w ramach wcześniej wspomnianej tradycji Szang Szung Nien Dziu. Służy ona tam do rozpoznania rodzajów pustki tam nazywanej przestrzenią. System ten wyróżnia jej 3 rodzaje: ka (mkha), long (klong) i ing (dbying). Ka to zewnętrzna przestrzeń postrzegana bez względu na znajdujące się w niej obiekty, long to przestrzeń obiektów, które istnieją wewnątrz ka a ing obejmuje bezpośrednie doświadczenie jako takie. Można te trzy aspekty przestrzeni przetłumaczyć jako przestrzeń zewnętrzną (ka), przestrzeń wewnętrzną (long) oraz przestrzeń tajemną (ing). W systemie dydaktyki dzogczen bon te trzy rodzaje przestrzeni związane są z trzema innymi terminami a mianowicie ka jest związane przestrzenią „przykładu” (pe, dpe), long z przestrzenią „znaczenia” (ton, don) a ing z przestrzenią „znaku” (tak. rtags). Przestrzeń ka czy inaczej pe jest zewnętrzną, pustą przestrzenią – jak niebo. Przestrzeń long lub ton jest przestrzenią obiektów, które w niej istnieją i które również uważane są za puste- jak niebo. Aby ułatwić zrozumienie pustej natury obiektów, podaje się przykład zewnętrznej pustej przestrzeni, którą per analogia powinniśmy odnieść do obiektów. W ten sposób zrozumiemy znaczenie, że obiekty jak przestrzeń zewnętrzna są puste. Samo to umysłowe rozpoznanie stanowi znak tajemnej przestrzeni, przestrzeni będącej połączeniem ich trzech.
Termin tybetański Rodzaj pustki (przestrzeni) Dydaktyka
Ka (mkha) zewnętrzna (poza rzeczami) przykład (pe; dpe)
Long (klong) wewnętrzna (obiektów) znaczenie (ton; don)
Ing (dbying) tajemna (doświadczenie) znak (tak, rtags)
Alegoria użyta w tej formie nie prowadzi jednak jedynie do konceptualnej konkluzji 8 (prawdopodobnie dlatego ten cały proces dydaktyczny doczekał się w ramach systemu tak szczegółowego opisu). Owo „zrozumienie” jest stanem doświadczenia rzeczywistego stanu istnienia. Tak skonstruowana procedura retoryczna jest nastawiona w bezpośredni sposób na skutek. Pozwala odkryć świadomości adepta pusty stan jego istnienia przy jednoczesnym rozpoznaniu, że pomimo pustości ktoś go odkrywa. Prowadzi w ten sposób do odkrycia nadwyżki sensu, dostarczając nowej informacji o rzeczywistości.
Symbol – umysł
Symbol nie jest zjawiskiem o charakterze czysto lingwistycznym. Symbol łączy w sobie dwa wymiary czy dwa porządki dyskursu: językowy i nie językowy. Lingwistyczny charakter symbolu dokumentuje fakt, że można skonstruować semantykę symbolu tj. teorię, która będzie opisywała ich strukturę w terminach znaczenia i sensu. Tak więc możemy mówić o podwójnym znaczeniu symbolu. Niemniej nie językowy wymiar symbolu jest równie oczywisty jak wymiar językowy. Symbol zawsze odnosi swe składniki językowe do czegoś innego.
Semantyczny aspekt symbolu (aspekt znaczeniowy)
Rozpoznanie znaczenie dosłownego pozwala nam dostrzec, że symbol zawiera jeszcze jakieś inne znaczenie. Oczywiście dotyczy to etapu interpretacji. Innymi słowy gdy dziecko pokaże nam kryształ będzie to czym innym gdy zrobi to duchowy mistrz pomimo że jest to ten sam kryształ. Tego rodzaju przypadek, taka nadwyżka znaczenia zależy zatem od okoliczności i jest pozostałością interpretacji dosłownej., w pewnym sensie jest tworem wolincjonalnym.
Jednak z punktu widzenia kogoś kto ogrania sens symboliczny, nie ma tam w rzeczywistości dwu znaczeń, z których jedno jest dosłowne, a drugie symboliczne, jest raczej pojedynczy ruch, który przenosi go z jednego poziomu na inny i który przybliża mu drugie znaczenie za pośrednictwem lub przez znaczenie dosłowne. Znaczenie symboliczne jest więc tak zbudowane, że tylko za pośrednictwem znaczenia pierwszego możemy uzyskać dostęp do znaczenia drugiego porządku. Sens pierwszy udostępnia więc sens drugi jako znaczenie znaczenia. Ten rys wskazuje na różnicę miedzy symbolem a alegorią. Symbol raczej przybliża niż ujmuje podobieństwo. Co więcej przybliżając jedne rzeczy do innych symbol przybliża nam także to co jest w ten sposób wskazywane. Wszystkie granice są tu zamazane zarówno między rzeczami, jak i między rzeczami i nami.
Niesemantyczny aspekt symbolu (aspekt znaczeniowy znaczenia)
Symbolu nie można ująć w sposób wyczerpujący w języku pojęć, tkwi w nim więcej niż w jakimkolwiek odpowiedniku pojęciowym. Jeżeli żadne pojęcie nie spełnia wymogów stawianych przez myślenie, które symbol zainicjował, to znaczy tylko tyle, że żadna z semantycznych kategoryzacji nie może ogarnąć wszystkich semantycznych możliwości symbolu. Ta cecha symbolu ma źródło w obszarach otwartego doświadczenia. Objawienie jest pierwotne i leży u podstaw wyrażania, a nie odwrotnie. I tak jak metafora czy alegoria pojawiają się w uniwersum logosu, symbol waha się na linii dzielącej bios i logos. Jest on świadectwem fundamentalnego zakorzenienia dyskursu z życiu wyłaniającego się jednak z czegoś głębszego, pierwotnego.
Psychoanaliza opisując „pracę snów” zwraca uwagę na bezpośredniość tego procesu. Opisuje go jako zbiór pewnych mechanizmów przemieszczania, kondensacji czy dekompozycji, które Freud opisuje i tłumaczy jako „zniekształcenie” lub „deformacja”. Tak nazwana zostaje rzeczywistość snów. Ów dyskurs snów pojawiających się z wnętrza rodzi się z koincydencji siły i formy naturalnych właściwości życia.
Mircea Eliade pisząc o sacrum, hierofanii wskazuje, że ten pierwiastek światłości nie jest w swojej istocie, pierwotnie problemem czy przedmiotem języka. To prawda, że przejawienia sacrum przyjmują formy czy struktury, lecz nawet to założenie nie wyposaża mowy w jakieś szczególne właściwości. Pozawerbalny charakter tego pierwotnego doświadczenia znajduje potwierdzenie w wynikających z niego odmiennych doświadczeń czasu i przestrzeni, które stają się świętym czasem i świętą przestrzenią, czy czasem mitycznym i przestrzenią mityczną.
Tradycja dzogczen bon odnosi się bezpośrednio do omnipotentnej warstwy ludzkiej świadomości zwanej Podstawą. Jest to spontanicznie doskonała przestrzeń wewnętrzna źródło wszystkich jawiących się nam zjawisk. Ze tej świadomości Podstawy „o wielkości kciuka” znajdującej się w sercu wyłania się 5 przejrzystych świateł z których powstaje 5 czystych elementów a z nich 5 nieczystych elementów, które tworzą 25 kombinacji (ziemia – ziemia, ziemia – ogień itd.) będących tworzywem dla ciała i umysłu. A zatem skazy karmiczne „zabrudzają” tą spontaniczną i czystą świadomość dając podwaliny indywidualności zwanej ego, czyli pełnej cierpienia egzystencji. Podobnie jak projektor filmowy, którego białe światło rzucane z wnętrza aparatu zostaje zdeformowane, przetworzone przenikając przez perforowaną taśmę filmową. Efektem są iluzoryczne obrazy rzucane na płachtę ekranu. Zarówno światło projektora jak i Podstawa zawierają w sobie potencjał tych wszystkich przejawień. Reszta jest kwestią okoliczności w których się pojawią. Tradycja ta jest niezwykle ciekawą i złożoną egzemplyfikacją wykorzystania nie semantycznego aspektu symbolu w poszukiwaniu owej wrodzonej świetlistej świadomości. Posługuje się ona szeregiem symboli służących do wprowadzenia adepta w szczególny stan umysłu – rigpa, czego za odpowiednik zwykło się przyjmować doświadczenie pozawerbalny stan umysłu. Opisuje się go jako bezpośrednie i spontaniczne doświadczenie, bez udziału konceptualizacji. Symbole są tutaj skutecznym narzędziem dydaktycznym. Dla zapoznania ucznia z właściwościami owego pierwotnego, bo przedwerbalnego i wykraczającego poza myśl, stanu używa się sześciu symboli:
1) lampka maślana, która jest symbolem samoprzejrzystości tej świadomości,
2) lotos, który symbolizuje jej pierwotną czystość,
3) pawie pióro symbolizujące spontaniczną doskonałość tego stanu,
4) kryształ, który utożsamia jego nagą przejrzystą mądrość,
5) przestrzeń, która symbolizuje niepodzielną, wszechprzenikającą mądrość tego stanu.
Wprowadzenie ucznia w naturalny stan umysłu, objawienie mu go przy użyciu tych sześciu symboli umożliwiało doświadczenie każdej z właściwości tego stanu w sposób bezpośredni, jest sposobem na wyrażenie niewyrażalnego, przestrzeni świętej, świadomości Kuntu Zankpo, rzeczywistości na początku czasów
Zakończenie
Wewnątrz świętego uniwersum nie ma wielości istot żywych, jest samo życie, które jest świętością, które przenika wszystko i jest widoczne w ruchu gwiazd. Ta odpowiedniość wskazuje symbolicznie na tożsamość między ciałem, domem i kosmosem, pozwala utożsamić filary świątyni, z naszym kręgosłupem czy dach z czaszką a oddech z wiatrem. Tak się przejawia logika korespondencji wiążąca dyskurs ze świętym uniwersum. Można nawet powiedzieć, że o świętym uniwersum dowiadujemy się tylko dzięki owemu dyskursowi, dzięki mitom opowiadającym o początkach rzeczy lub rytuałom je odtwarzającym. Żywa tradycja wprowadza nas do świętej przestrzeni naszego umysłu pozwala przekroczyć nam okowy indywidualizmu i każdemu bez wyjątku doświadczyć omnipotentnego wymiaru boskości. Pozwala przywrócić stan który uległ zapomnieniu. W tej dziedzinie różnych można imać się sposobów. Opowieść, mit o początkach oddziałujący na słuchaczy mnogością archetypicznych sytuacji, posługujący się językiem symboli i metafory filozof-mędrzec przenosi nas w czasy początku, zaburzając czas i miejsce percepcji. Obiektywizm na który tak często się powołujemy w ramach rzeczywistości empirycznej zostaje zachwiany. Ta cecha wydaje się być przypisana immanentnie do ludzkości. Ten „błąd kategorialny” pozwala widzieć nam więcej a tym samym mieć nadzieję i wiarę w przekroczenie naszych biologicznych ograniczeń. W przeciwnym razie nie byłoby sposobów przejawiania się świętości a sacrum byłoby bezimienne.
1 Ten trójpodział można by z powodzeniem odnieść do tradycji chrześcijańskiej gdzie umysł odpowiadałby sferze Boga Ojca, mowa sferze Ducha Świętego a ciało Synowi Bożemu.
2 Teksty buddyzmu bon tłumaczą tantrę z punktu widzenia dzogczen stąd pierwszym etapem będzie doświadczenie naturalnego stanu.
3 denotacja – zakres nazwy, zbiór wszystkich desygnatów tj. przedmiotów do których ta nazwa się odnosi
4 konotacja – zespół cech, których posiadanie sprawia, że odpowiednie przedmioty są desygnatami danej nazwy – cechy współoznaczne
5 tego rodzaju podejście jest pokłosiem greckich tez sofistów odnośnie retoryki, które kontynuowali Arystoteles, Cycero, Kwintylian a której schyłek przypada na XIX wiek. To co stanowiło trwałe rysy tej tradycji to 6 tez z których 2 z nich dotyczyły metafory, orzekają ze nie stanowi ona żadnej innowacji semantycznej i po drugie nie nosi żadnej informacji o rzeczywistości a jest jedynie emotywną funkcją dyskursu.
6 Pierwsi zakwestionowali retorykę klasyczną: I.A. Richards, Max Blanck. Monroe Beardlsey, Colin Turbayne, Philip Wheelwright.
7 Patrz. Haiku tłum. Czesław Miłosz wyd. Księgarnia Haiku 2001 lub http://haiku.glt.pl/
8 Jak to ma miejsce w przypadku tradycyjnej filozofii buddyjskiej jogaczary gdzie przykładem na pustą bo nominalna naturę rzeczy jest przykład kwiatu, którego rozłożenia na składniki: płatki, łodygę itd. jest dowodem nominalnego-umownego-pustego charakteru rzeczywistości